论海德格尔对笛卡尔的意向性解释

及马里翁的双重驳斥

王天（v66体育v66体育）

文章来源

同济大学学报(社会科学版). 2022 (05)

王天，1993年生，2022年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为v66体育v66体育外国哲学教研室博士后，主要研究方向为早期现代哲学。

海德格尔和笛卡尔之间的关联并未得到足够的重视和讨论，事实上，后者所开启的主体性哲学正是前者批评的核心。海德格尔认为，笛卡尔确立的主体性恰恰意味着存在者被表象为认识对象，同时，我思主体对自身的表象则更为严格地遵循着表象规则。但是，依据意向性或表象来解释主体势必会造成其自身的分裂和闭合。在以马里翁（Jean-Luc Marion）为代表的当代解释者看来，这样的结果大大降低了笛卡尔哲学应有的价值。因此，马里翁借鉴了列维纳斯和亨利的非意向性思路，依照内在和外在两种路径对笛卡尔哲学进行重释。

关键词：主体性；表象；内在；外在

※ 由于格式原因本文去除了脚注部分，完整版原文请点击文末“阅读原文”

 从哲学史来看，笛卡尔肇始的主体性哲学无疑大大提高了自我的地位。我们不再需要依靠理念或上帝的启示来实现对于对象的认识和真理的把握。笛卡尔已经向我们展示，“人自发地在任何时候都能为自己确保那个为一切人类意图和表象的进行提供保障的东西。”即作为主体（sub-jectum）的自我对自身的确证。换言之，自我自身就可以成为规定对象的尺度和解释对象的根据。海德格尔总结道，主体的确立使得自笛卡尔开始，“存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性。”作为主体的自我处于存在者整体的关系中心，通过表象进而获得了对于对象的统治地位。因此“随着人类学的涌现，笛卡尔欢庆他的最大胜利。”

一、主体性和表象结构

自我的主体性及相应产生的对象的表象化既是笛卡尔认识论的核心特征，同时也是海德格尔反思哲学史，尤其是理性主义传统过程中着重批评的对象。诚然，笛卡尔赋予我思的统治地位使得自我可以通过表象活动将他物对象化，实现对于对象的掌控和把握，成为其他存在者的“主人”。那么，为何自我通过表象就有资格成为“主人”？换言之，成为其他存在者乃至自我自身存在的尺度？海德格尔为何不满于这样的传统？

早在《存在与时间》中，海德格尔就已经开始对笛卡尔哲学进行反思和批判。在导言部分，海德格尔认为，笛卡尔的我思故我在“没有规定清楚的正是这个res cogitans（思执）的存在方式，说的更准确些，就是“我在”的存在的意义。”同时，在集中讨论笛卡尔的19-21节中，海德格尔认为前者对于实体概念含混的用法“不仅回避追问关于实体性的存在论问题，他还明确强调，实体之为实体亦即实体的实体性，就它本身而言，本来就是无法通达的。”这样的批评表明，笛卡尔不仅不关心我思和实体的存在问题，同时还在我思和世界之间置入了一道无法逾越的鸿沟。那么，在海德格尔看来，既然笛卡尔不关心存在论问题，自我的存在是如何被确证的？我思又是如何认识对象的？

在《世界图像的时代》一文中，海德格尔为了反思现代科学技术的形而上学基础，对比了古希腊哲学和笛卡尔的主体性哲学，进而对自我和表象的含义给出了详尽的阐释。他认为，在古希腊哲学中，存在者的基本状态在于“存在乃是在场，真理乃是无蔽状态。”由于人和在场者同时处于敞开的无蔽区域内，这保证了人和逗留在无蔽内的在场者之间的可通达性。而到了笛卡尔的时代，情况则发生了转变。处于无蔽域中的一切存在者都要被摆置到自身面前被支配、被考察。这种存在者彻底的对象化是如何实现的？其中关键就在于我思主体的确立及相应的表象的发生。

主体的确立同时也就意味着对象的表象化，二者其实是同一个过程。根据海德格尔的定义，表象意味着“把现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，即关涉于表象者，并且把它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联之中。”简言之，存在者以图像或表象的方式被“摆置到自身面前和向着自身而来摆置。”对象被摆置到主体对面意味着主体在某种程度上“拥有”了对象，即将其纳入到主体自身之中加以认识，使得对象或存在者和主体间发生关联并且在主体对其的认识中达到了持存。因此，主体通过表象的方式对于对象的存在“感到确实”，即笛卡尔所追求的确定性。换言之，表象造成对象被主体所拥有或掌控，因此，对象的表象式存在即是确定的，“存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”这既是存在者表象化的运作方式，也是我思主体之主体性的体现。在海德格尔看来，笛卡尔通过将存在者进行表象，使之成为主体的认识对象，进而使其获得了由主体之认识所保证的确定性，即对象性或观念中的确定性。自此，“世界被把握为图像了。”

不仅对象的确定性离不开表象，主体自身的确定性同样需要依靠表象模式得证。关于主体的确定性问题，我们都知道，笛卡尔通过“我思故我在”的命题确立了自我或思维的主体性。在海德格尔看来，这一命题表达的主体确定性在于“与人的思维同时相随（共同地和同样持续着），人本身无可置疑地一道在场着，现在也就是说，一道被给予自身。”在这里，我们遇到了一种特殊情况的表象，一个对象化的极端情况，即一个射向主体自身的意向性。这意味着，在主体表象对象的同时，主体自身也同时处于一种一道被表象的状态，“一道被给予自身”，即自我表象自身，而主体的确定性正是来自于这种自身表象。因此，笛卡尔那里的所谓基础确定性乃是“表象者的人的无论何时都得到确证的与被表象的人或非人存在者（即对象）的共同被表象状态。”自我为了确证自身的存在，不得不将这种对象化思维运用到自身之上：在思维认识对象的过程中，呈现和被表象的并不只是一般的对象，还有“被表象的人”这样一种特殊的存在者，人同样被纳入了表象确立的存在秩序中。外在对象和人在表象过程中一道出场，一道被表象。表象的“霸权”恰在于此，不仅是一般意义上的对象，作为存在者和表象者的人同样被纳入了表象的结构，被摆置到主体对面而受到表象的支配。

这说明，自我或主体也要依据表象的对象化逻辑得以构建。在《尼采》中，海德格尔再一次表示，“笛卡尔说每个ego cogito（我思）都是cogito me cogitare（我思我思）；每一个‘我表象‘某物同时都是对我的表象，即对我这个表象者的表象（在我面前、在我的表象中）”。这是因为，作为表象发生的“基底”，每一个被表象的对象都要投置给或显现给“我”，每一次表象都要对我表象出来。没有“我”的在场，表象活动就无法发生，就好像失去幕布的投影仪。不仅如此，被表象的“我”是比被表象的对象更为基础的被表象者，由此我才能将每一次表象都认为是“我”在表象。基于主体和表象间的这种特殊关联，海德格尔认为，“在每一种‘我表象’中，表象着的‘我’都远为本质地和远为必然地一道被表象出来。”依据这种解释，笛卡尔在第二沉思中所定义的“我”的本质，即sum res cogitans（在思之物）不应再理解为“我是一个配备有思想属性的事物”，而是“一个存在者，这个存在者的存在方式在于表象活动，而且这种表象把表象者本身一道置入被表象状态之中。”简言之，表象者在每一次表象活动中都预先地登场，并与对象“一道”或一起被表象。作为表象者存在的自我，不仅自身的存在是由表象结构规定的，而且借助表象进一步地决定了其他存在者的存在。可以说，“表象的本质规定了存在和真理的本质，也规定了作为表象者的人的本质。”正是基于这种自身表象实现自身担保，主体才有资格成为其他对象存在的尺度和准绳。

二、马里翁对海德格尔解释的批评

我思主体和客体的确定性都需要依靠表象的对象化活动或意向性结构得到保证，这是哲学史对于主客问题的主流理解方式。主体的主体性在于将其他存在者都表象为我思的对象来加以理解和掌控，甚至是主体本身，也需要依照自身表现的方式来显现，把自己表象给自己。马里翁将这种自身表象总结为：“对自身的思和所有其他的思维一样，都服从意向性、意向性的出神规则，因此也服从表象的运作原则。更进一步地说，它要比其他思维更为严格地服从着意向性的原则。”但是，依照表象来解释对象和主体的显现是否能保证笛卡尔所要求的作为基础的确定性呢？

首先，就对象的显现来看，主体和客体之间的关联要依靠表象或观念来建立，而作为思维认识对象的表象只是一种对于对象的再现和复刻。这造成，一方面，依靠表象进行认识使得自我并不能直接地或如实地把握对象，而只能依靠表象这一中介，也就是说，我们所认识到的并不是对象本身，而是披着一层表象外衣的对象的复制品。换言之，主体和对象之间始终隔着一道“观念之幕”（the veil of idea）；另一方面，相应地，如果说我们只能通过表象中介来认识对象，但同时我们却无法证明作为对象复本的表象是否实现了与对象间的一致。我们无法确定表象是否如实地反映了对象的真实性质，这就从根本上使得我们无法完成对于对象存在的证明。自我只能在表象所构筑的内在性领域中打转而不能真正触及到外在对象。可以说，唯我论和怀疑论问题是相辅相成的。

其次，如果我们将对象表象化的困境带入主体自身就会发现，被主体表象出的、作为对象的“自我”与进行表象的真正自我之间是存在差异的。即是说，“那个在实施一个cogito（我思）的存在者是与那个他认作为他的cogitatum（思想）的存在者是分离的，因此，自我，他根本没有与自身达成一致，获得一个确实的存在。”换句话说，我思通过表象所确证的主体并不是其自身，而是一个与我思相异的、对象化的自我。如果说主体自身也要通过表象获得确定性，那么结果只能是得到一种作为对象的、经验性自我的确定性，而那个真正的主体，即先验的我思仍然是隐而不显的。主体自身和其作为对象的显现之间存在的“源初现象学距离”彻底阻断了我们对于我思主体进行考察的道路。进一步地，如果我们再将普遍怀疑的过程考虑进来的话，笛卡尔哲学将陷入到更深的困境之中。在马里翁看来，笛卡尔的怀疑所针对的正是表象结构的合法性，不仅外在对象可能是不存在的，甚至数学真理也是可错的，这些对象化认识均是表象结构造成的结果。借助怀疑过程，笛卡尔实现了表象和被表象者之间的“脱钩”。但问题在于，如果我们仍然以表象来理解主体的存在和显现的话，“那么，它和所有的表象一样都会堕入怀疑的陷阱而深受打击：如果我思，我是，它也是我所表象的对象的话，那么如何能确定这个我思，我是呢？”

这是表象结构最致命的缺陷所在。表象或意向性结构注定要在主体和作为对象的客体之间嵌入一段距离，将二者分离。这就使得主体分裂为无法弥合的两个部分，即“一种“存在于第一性的、先验的，因此是抽象的“je”和经验性的，真实却是第二性的“moi”之间的分裂。”主体和作为对象的主体无法实现完全的重合或同一，当主体借助表象或意向性宣称自身存在的确定性的时候，其所确证的并不是源初的和真正的自身，而是一个出离自身、与自身相异的对象化自我的存在。如果笛卡尔的努力最终只是证明了经验性自我的确定性，那么毫无疑问，其哲学所具有的价值将大打折扣。

第三，从更为宏观的角度来看。一方面，对于笛卡尔所开启的主体性哲学来说，其全部努力就在于借助表象和意向结构实现存在者的表象化，从而彰显出主体别具一格的地位，可以说，主体应是表象思维的根基，而表象乃是主体“统治”和掌控其他存在者的手段和方法。另一方面，在海德格尔看来，主体自身的合法性来源却仍然要依靠表象结构得到解释，二者似乎陷入了互相奠基的循环之中，这无疑是悖谬的。按照主流的解释思路，我思主体无法实现自我证成，而是仍需要借助另一个重叠回自身的表象活动得到保证。这样一个需要依附于表象才能存在的对象性我思又如何成为全部知识和确定性的根基呢？

最后，马里翁借助对笛卡尔文本的考察认为，依照表象和意向结构解释我思不仅不符合笛卡尔文本的原意，同时也是后者明确反驳的观点。根据马里翁的考证，笛卡尔很少使用表象（representare）这一概念，即使出现这样的概念，也只是涉及对物的分析而没有将其用于对于自我的解释。进一步来说，表象的名词形式（representatio）以及反思的名词形式(reflexio)和动词形式(reflectare)在《第一哲学沉思集》（以下简称《沉思集》）中是一次也没有出现过，马里翁极具说服力地文本考察给表象主义思路打上了一个大大的问号。此外，在《沉思集》第七组反驳答辩中，笛卡尔明确地反驳了上述解释思路。有些批评者认为，对于我思与物质实体间的区分来说，“只是去思是不够的：它进一步地被要求可以借助于一个反思性的活动来思考它正在思考这件事，或者说它可以意识到它自己的思想。”但笛卡尔明确认为上述观点是“具有欺骗性的，就好比一个砖瓦匠说，一个懂建筑的人必须反思性地思考这样一个事实，即在他能成为一个建筑师之前他具有这样的本领，这一样都是荒唐的。”因此，马里翁坚定地认为我们不能依照反思或表象的思路来理解笛卡尔的我思主体，思维自身的纯粹显现是绝对先于思维对自身的反思和表象的。因此，“cogitatio（思维）驱逐了所有反思的可能性，因为它是通过，并且也凭借着一种直接性而完成的。”

不难看出，对于我思或主体的意向性解释存在着难以解决的困境。一方面，笛卡尔正是依靠表象结构凸显了主体的特殊地位，构建了主体性哲学。这种结构在主客之间做出严格的划分，在二者间置入了一条无法跨越的鸿沟；另一方面，后世哲学家将表象主义的标签深深地烙印在笛卡尔哲学上，并依照这一概念来理解对象和我思主体自身的显现。但是，单纯的表象能否穷尽笛卡尔哲学的全部意涵？马里翁的分析足以表明，表象本身的困境和文本证据的缺乏使得表象结构很难完美地融贯于笛卡尔哲学体系中。换言之，海德格尔将笛卡尔哲学判断为主体性形而上学的做法无疑是有失偏颇的。因此，沿着马里翁的思路，我们似乎可以从一种非意向性或非对象化的思路来理解笛卡尔哲学尤其是我思主体，即上述提及的“依靠直接性完成的我思”。那么，如何理解这种直接性？非意向性、非反思的我思具有怎样的内涵和特征？

三、马里翁的非表象式思路：内在和外在

必须承认的是，表象或对象化思维是笛卡尔以降认识论考察的基本内容和主要方向，而对于对象化或主客二元思维的反思和批判也并非马里翁独创。具体到其笛卡尔解释来说，他至少受到了列维纳斯和米歇尔·亨利(Michel Henry)的双重影响。如果从非意向性和反对象化这个大的框架中看，列维纳斯和亨利尚且属于同一个阵营。但是就二者具体的思想来说，前者坚持的外在化的他者和后者坚持的内在化的感受可以说是背道而驰。初看起来，以相反的思路来解释同一个主题似乎是无法实现的。那么，马里翁是如何将两种相悖的思路运用于笛卡尔解释的？

首先，马里翁将传统意向性解释的困境归结为两个概念——分裂(scission)和闭合(closure)。除了前文提到的主体的分裂外，表象同时将主体封闭在了一种无法冲破的闭合中。处于表象结构中自我只能把握其所表象的对象，只能认识与其相异的作为对象的另一个自我。因此，“自我通过作为一个相异的对象而变成了一个他者，自我就在自身身上实现了一种自我的封闭，其中既没有窗户也没有可供出入的大门，这样，他也就落入了一种唯我论的泥潭。”

针对我思面临的闭合问题，列维纳斯追求的外在化的他者哲学无疑为打破这一困境提供了一种思路。在他看来，西方哲学总是以一个概念来涵盖或同化所有存在者，将其纳入到一种同一结构中。不论是存在或意识等形而上学概念，还是民族或国家等政治概念，毋宁说，在列维纳斯看来，“西方哲学的最根本的特质在于追求同一，无论是存在论还是自我学。”这种同一和总体性的暴力压制了他者和他异性的存在，因此列维纳斯的努力方向在于“确定无限观念在哲学上的优先性”，构建起他者的优先地位。马里翁受到这种思路的启发，并将其直接运用到了对《沉思集》第二沉思第三段的重构性解释中。与哲学史上依据“我思故我在”阐发的意向性解释不同，马里翁认为如果“标准解释所推崇的表达式必然会导向唯我论的话，那么第二个表达式（即“有我，我存在”——笔者注）则引发了自我源初的相异性。”他认为，第二沉思中我在命题的得出并不依赖任何表象或对象化活动的介入，而是依靠自我和一个源初他者之间的对话。正是通过“另一位”与我的对话，尤其是对我的欺骗，“使我弄错”，自我获得了其实存。简言之，自我在最初的时刻并不是作为被表象者存在或得到确证，而是作为一个被呼唤者或对话者中的一方而存在，“不论自我是被说服还是被欺骗，一种对话的结构设立了自我自身。”

具体来看，第三段一开始，笛卡尔继续着先前的怀疑，并就心中观念的起因设想出了其他的可能性，即一个异于自我的他者，“上帝，或者任何我称呼他的称谓”。在马里翁看来，这里既然提到了以上帝或某个名字来称呼它，那么他就不是一个一般意义上的他者，而是一个特殊的“另一位”（un autrui）。虽然这个他者仍是匿名的（anonymity）甚至是不存在的，但至少其作为自我的一个对话者和交流对象显现，他先于自我出场并且在和自我进行着一些对话和互动，而并不需要具有任何实在性。

之后，笛卡尔继续通过扩大怀疑范围继续着对确定性的寻找。他提道，“我已经说服自己相信世界上什么都没有，没有天，没有地，没有思维，没有精神。”事实上，重要的并不是我相信的内容，而是相信的形式。不论我相信的内容是真是假，我都的确相信了一些东西。更为重要的是，自我的相信并不是来自于自身，而是来自于第一沉思第九段中那个”我思维中的古老意见：有一个全能的上帝”。作为他者的上帝先于我在场，并作为引导者在推动着我的怀疑和思考。“除非被这个他者所引发，否则自我不能获得其存在，而这个他者的可能性已经牢牢地固定在思维中了。”换言之，自我之所以会怀疑并达到此处的相信，原因就在于“依据这一事实，自我发现自身提前就被置于一个既成事实面前。”

紧接着，笛卡尔设想了一种“被欺骗”的情况，不论那个他者怎么用尽全力欺骗我，“只要他欺骗我，那么毫无疑问我是存在的。”这里的对话色彩更为明显，“如果我被他欺骗，那么一定是他在与我谈话，在呼唤和刺激着我”，他者对我的欺骗或互动使我逐渐确证了自身的存在。与前述两段一样，主动的实施欺骗或对我施加影响的仍旧是那个在先的他者，而作为对话另一方的自我只能被动地承受着这种作用。换言之，自我不能依靠自身证明其存在，只能依靠一个他者，依靠他者对我的作用才存在。他者作为我的对话者必须先于自我在场，并对我实施欺骗，产生影响。因此是一个匿名的“第一位”在场。

最后，在经历一系列对话或被动作用后，自我最终得证，“命题“我是，我存在”必然为真，每当它被我说出或思考的时候。”这一阶段中，对话结构仍未消失，而是一种自我对自身的呼唤，朝向自身的对话自我聆听到了自己的回应。理由在于，笛卡尔在这里使用了具有明显对话色彩的表达。因此，自我在成为自身、确定自身之前，首先要成为异于自身的“他”并对自身进行呼唤；在成为去思的主体之前，自我先要成为一个被思考的东西。

依靠这一极富创造性的重构，马里翁展现了《沉思集》中自我出场和证成的时刻所具有的非意向性意涵，我思无需付出分裂自身的代价，而是“通过一种原初的告白而在一种对话的空间中确立自身存在的。”一方面，自我并不是依靠意向性确定自身，而是依靠一个首先在场的、匿名的他者与我的对话和互动。并且这里的他者是完全外在于我的，是自我无法将其纳入意向性结构的。从更严格意义上说，此时的自我和他者并不涉及任何意向性或对象化活动。简言之，自我的证明与表象没有任何关系。毋宁说，“思者实存的根本经验是，他思其被恶魔或全能的上帝所思。”另一方面，在先的他者也表明自我并不是孤独的，而是一开始就向着一个他者敞开的。在非表象的对话关系中，作为承受者的自我不再囿于传统解释带来的唯我论困境。初看起来，马里翁继承自列维纳斯的外在化思路似乎可以一劳永逸地解决我思陷入的两难境地。那么，为何他还要延续亨利的努力方向，亨利的思路又给我思赋予了怎样的内涵？

与列维纳斯的外在化思路相反，亨利更加强调的是内在质料的纯粹显现。后者认为，传统的对象化活动，尤其是胡塞尔的经典现象学，总是试图去表象或把握那些处于自身之外的超越对象。但是，正如前文提到的，表象式的显现与真实的事物之间注定存在着差异，表象造成的失真显现使思维无法触及到真正的对象，不论是外在的，亦或是主体自身，而亨利主张撤回到主体内部去寻求自身的根据。在探究对象的显现之前，我们应当首先对主体自身的显现做出澄清。两种显现方式之间的区分“是对任何显现进行哲学理解的前提条件。”对于笛卡尔，亨利认为“源初的我思并不像海德格尔宣称的那样是表象的，而是一个存在在其中显现自身的场域，是显现的具体的可能性。”正是在第二沉思的一处表达中，亨利发现了那种与对象显现相异的、专属于主体的显现方式——“我似乎在看”。通常认为，笛卡尔在第二沉思最终发现的是一个在进行思维或在表象的我思，那么“似乎在看”的我思具有怎样不同的意涵？

在亨利看来，笛卡尔宣称的“似乎在看”其实意味着主体直接感受到了“看”的印象，而并不是真的在“看”或在认识，甚至“即使笛卡尔的怀疑使得videre（看）失效了，但是一种videor的直接性，“我似乎”是真实的，不容置疑的。”印象或情绪等质料的显现完全不同于传统的表象或观念式的显现，更无需任何反思活动的介入。这是一种无法被对象化的纯粹体验，是主体对自身活生生的当下呈现的直接感受，一种无距离的自我感受（auto-affection）。因此，在亨利看来，表象并不能赋予主体实在性，只有感受性的主体才是绝对的主体性。

马里翁同样受到亨利的启发，从内在性角度出发帮助我思主体摆脱表象的困境，这一重释的关键就在于笛卡尔《论灵魂的激情》中提到的宽宏 （Generosity）概念。笛卡尔首先区分了灵魂的两种功能，即作为意志活动的灵魂的行动和作为知觉和认识的灵魂的激情（passion）或受动。与意志活动的主动性不同，激情更多地体现了灵魂的被动性或接受性，即“通常并非我们的灵魂使他们成为这般样子，而是灵魂从它所表象的东西那接受了它们。”在这个定义中，“通常”一词吸引了马里翁的注意。在灵魂被动接受的激情中，大部分都是来自于外在领域，并且这些激情“重复了表象产生的绽出性间距。”简言之，这类激情仍然属于表象的范畴。但是，除去这些“通常”情况，笛卡尔还谈及了一种“例外”状况下产生的激情，即由灵魂自身引发或显现并被自身承受的激情，这类激情即是上述亨利提及的自我感受性的质料。但是，如何区分这两类激情，这需要我们对灵魂的功能做出进一步地澄清。

首先是意志，意志活动可以基于表象结构完结于身体或物体中，但更重要的是，其也可以“在灵魂自身中完成，正如我们意愿爱上帝或将思维运用于非物质性对象时。”在后一种情况下，意志活动无关于任何外在物体或身体，与表象也没有任何关联，而只是灵魂由自身引发的针对非物质对象的活动。其次，如前所述，知觉的情况与之类似。除了通常情况下由外在事物引发的表象性知觉外，还有一种知觉是“以灵魂作为其原因……即对意志或想象的知觉……并且它与意愿是同一的。”即是说，这类知觉的原因和作为知觉的承受是同一个东西。这表明，以灵魂作为原因的、对意志的知觉是完全发生在灵魂内部的，是灵魂对自身的知觉而并不涉及任何外在对象。因此马里翁认为意愿和知觉的同一性及内在性“抹杀了表象的绽出”，构成了一种非表象的意涵，这一点恰恰符合亨利所说的灵魂对于自身质料的直接的自我感受。

但是，并非所有激情都具有非表象的意涵。在笛卡尔考察的众多激情中，惊奇（wonder）“是最基本的一种”。这种基本性和首要性经由重视（esteem）进一步辐射到了宽宏（generosity）上，其基本定义是“使得一个人对自身的重视达到合理范围内的最高点”，即最大程度的自我重视。

具体来看，宽宏一方面在于自我意识到“真正属于他的东西就是对意志的自由支配”，另一方面则在于他感受到“由于良好地运用意志带来的坚定和持续的决心。”不难看出，宽宏乃是一种自我满足或对自己感到满意的激情。并且，这种激情完全来自于灵魂内部，是一种对于自身意志的知觉或感受。因此，宽宏的原因或引发者与其“引起的结果的承受者是同一个东西”（意志与对意志的知觉是同一的）。这构成了自我对自身的一种内部循环，一种自我-感受。因此一方面，作为一种相关于自身的思，宽宏“摆脱了绽出性或意向性阐释带来的风险。”它是一种相异于表象显现的主体自身的显现，对自身的感受。另一方面，作为一种非意向性的思，宽宏具有的本源性和首要性地位使其成为“对于我思最原初的表达。”

四、有待澄清的非表象性

通过外在和内在两种思路，马里翁试图帮助笛卡尔脱离意向性解释产生的分裂和闭合困境。借助外在的、与我对话的他者，自我不再是被封闭起来的“独语者”；借助内在的、对自身的直接感受，自我不再需要分裂成为另一个“我”，以对象的方式显现。同时，马里翁对于笛卡尔哲学，尤其是我思主体中非意向性或非表象要素的挖掘也表明，海德格尔的解释只体现了笛卡尔哲学中的一部分，即表象或认识论部分，单纯表象的标签并不能涵盖笛卡尔哲学的全部意涵。但是，马里翁是否有效地捍卫了笛卡尔哲学的价值？其解释在多大程度上能够适用于笛卡尔？这有待进一步的分析和澄清。

首先，外在他者的对话更多针对的是唯我论的闭合问题；而对内在激情的感受明显针对的是我思主体的分裂和失真显现问题。因此必须明确的是，外在和内在作为两种相悖的思路是无法融合的，二者都只是部分地回应了意向性解释产生的困难，但却无法合并成为同一个解释。

其次，从具体的解释内容来看，马里翁的重构仍存在有待澄清的地方。外在化思路中，马里翁将在先他者的来源追溯至第一沉思第九段中那个对于上帝的“古老意见”（opinion），试图以此强化对话者和我思的非表象性。但如果我们仔细考察第一沉思对“意见”一词的使用就会发现，其内涵仍旧属于表象的范围，即沉思者之前获得的错误认识。并且由于表象结构的不确定性和可错性，这些意见成为笛卡尔重点排除的对象，例如“对于意见的清除”，“收回对于意见的同意”以及“为了驳斥我的所有意见”。当然，一个可能的辩护是，上帝作为独一无二的存在者，其意见或观念是不可错的。但要注意的是，一方面，笛卡尔直到第三沉思才明确表明上帝观念是天赋的和清楚分明的，这种以结果反证前提的思路有待商榷。另一方面，即使上述辩护成立，即上帝观念不可被怀疑，但它仍然无法逃脱第二项指责。也就是说，上帝观念仍然是一种表象，或至少包含表象的部分。因此，如果说与我对话的他者一开始就是一个表象，那么就不能说非表象的对话比表象式主体更加源初。而是相反，对上帝的表象先于对话产生，并成为对话发生的根据，它是在先对话者的来源。

第三，在内在化思路中，马里翁认为激情，尤其是宽宏，与cogito存在着类似的自我感受模式。并且“激情由于其纯粹的实在性，也关涉于存在自身”。故宽宏作为自我的根本特征，作为自我对自身的掌控，最终确定了自我的存在，一种伦理学模式下的存在。但是，激情往往是作为身心结合体的人所具有的体验和感受，这是笛卡尔在后期重点处理的主题。我们都知道，身心结合体和纯粹思维（《沉思集》处理的主要问题）面临的处境有很大不同，将结合体的感受性质料赋予纯粹思维，使得后者以感受的方式去思，似乎是值得商榷的。内在感受确实可以避免表象认识的困境，但是其合法性仍需进一步被证明。简言之，感受性也许可以跨越表象与被表象者之间的距离，但是否能跨越身心结合体和纯粹思维，伦理学和形而上学间的距离，马里翁的解释还需要进一步的探讨和澄清。